Blog

حاکی از عدم تأثیر سطح توسعه‏یافتهگی بر أثربخشی جهانی‏شدن فرهنگی بر روی دنیوی‏شدن فردی است. رضایت‏مندی از نظام سیاسی یکی دیگر از عوامل زمینه‏ای بود که در این مطالعه مورد بررسی قرار گرفت. یافته‏ها نشان داد که أثر جهانی‏شدن فرهنگی بر روی دنیوی‏شدن فردی در نظام‏های سیاسی غیرسکولاری که بی‏ثبات بوده و یا از نابرابری‏های اقتصادی بالایی برخورداراَند، بسیار بیش‌تر از سایر نظام‏های سیاسی است (همان: 152- 141).
رضا کلاهی (1392) در پژوهشی با عنوان دین در داستان زنده‌گی (مطالعه‌ی تجربه‌های روایت‌شده از دین زیسته) به‌دنبال یافتن پاسخ این سوال است که دین‌داران، داستانِ فراز و فرودهای دین‌ورزی خود را چه‌گونه حکایت می‌کنند و دین‌ورزی کنونی خود را در چارچوب این داستان چه‌گونه درک و تفسیر می‌کنند؟ بر این اساس، او مطالعه‌ی خود را بر روی داستان زنده‌گی دینی افراد متمرکز کرده و تلاش می‌کند شیوه‌های موجه‌سازی و معنادار ساختن باورهای دینی توسط افراد را در این داستان‌ها بررسی کند؛ داستان‌هایی که با انجام مصاحبه‌ی روایی و نیز بررسی تعدادی از روایت‌هایی که افراد از زنده‌گی دینی‌شان در وبلاگ‌ها منتشر کرده‌اند، گردآوری شده و به کمک روش تحلیل ساختاری روایت، تحلیل خود را آغاز می‌کند.
پژوهش‌گر پس از تحلیل ساختاری اطلاعات گردآوری‌شده، دو روایت عمده از دین‌داری افراد را ارائه می‌دهد. به‌طور خلاصه، ساختار روایت گونه‌ی اول (روایت دین‌داری آسمانی) از این قرار است که قهرمان داستان، خود انسان است و هدف او رسیدن به سعادت جاودان است. در این روایت، افراد به مخالفت با زنده‌گی دنیوی برمی‌خیزند و در این میان، «دین» (یاری‌گر) برای رسیدن به هدف (مفعول) به یاری انسان (فاعل) می‌شتابد. به‌عبارتی، داستان از این قرار است که انسان در راه رسیدن به سعادت جاودان با نیروهای باطل مبارزه می‌کند تا زمانی که مرگ (ابریاری‌گر) فرا رسد و نیروهای باطل شکسته شوند و انسان به سعادت جاودان نائل گردد. در آن روز، حقیقت (ذی‌نفع) بر همه‌گان آشکار خواهد شد.
در روایت دوم (روایت دین‌داری زمینی) دین‌داری قهرمان در ابتدا شبیه همان دین‌داری آسمانی است اما رفته‌رفته از دین‌داری آسمانی فاصله گرفته و به وضعیت جدیدی می‌رسد چرا که این دین‌داری را عوامل برهم‌زننده‌ای به چالش می‌کشد. چالش‌هایی نظیر وابسته‌گی‌های دنیوی، تعارض عقاید دینی و واقعیت بیرونی، تعارض دین‌داری و اخلاق‌مداری و تعارض بخش‌های مختلف عقاید دینی که محقق این چالش‌ها را «واقعیت‌های زمینی» نام‌گذاری می‌کند. در طول نزاع واقعیت‌های زمینی با دین‌داری آسمانی، الگوی روایت آسمانی عملن منتفی می‌شود و تفکیک‌های آسمانی ـ زمینی، دنیوی ـ اخروی، حق ـ باطل، مؤمن ـ کافر و ثواب ـ گناه فرو می‌ریزند و با حذف دوگانه‌ی اخروی ـ دنیوی، «موکول‌شده‌گی سعادت به جهان اخروی» منتفی می‌شود و جای خود را به آرامش دنیوی می‌دهد. ارجاع امر دینی و معنوی به جهانِ آسمانی تضعیف می‌شود یا از میان می‌رود و روابط میان زمینیان، جای رابطه با آسمان را می‌گیرد. اخلاق‌مداری از دین‌داری جدا می‌شود و دین‌داری به نوعی ذائقه یا سلیقه‌ای زیبایی‌شناسانه و شخصی تبدیل می‌شود.
نقد وارده به پژوهش کلاهی این است که به‌نظر می‌رسد انسان‌شناسی خوش‌بینانه‌ای در پس انتخاب و تحلیل داستان زنده‌گی افراد بر نگاه او حاکم است در واقع، چه استدلالی در پس این قضیه وجود دارد که روایت‌های بازگوشده‌ی افراد را معادل نگرش واقعی آنان نسبت به مسأله بدانیم و در تحلیل داستان زنده‌گی افراد به هر آن‌چه ادعا کرده‌اند اکتفا کنیم؟ گرچه این خلل معرفت‌شناختی را می‌توان به کل ساحت معرفت‌شناسی علوم انسانی بسط داد و آن را ناشی از محدودیت ابزارهای شناخت آدمی در رسوخ به دنیای درونی و واقعی عاملان دانست، اما در پژوهش مذکور شاید اگر پژوهش‌گر نگرش و درک و تفسیر مصاحبه‌شونده‌گان را با تجربیات زیسته‌شان از خلال انجام مصاحبه مطابقت می‌داد، می‌توانست تا حدودی این گمانه را برطرف کند و در باب اظهارات راویان سره را از ناسره تمییز دهد.
نقد دیگری که بر پژوهش کلاهی وارد است این است که یکی از منابع اطلاعاتی پژوهش او را داستان‌هایی تشکیل می‌دهد که راویان در وبلاگ‌ها منتشر کرده‌اند. انتشار این روایت‌ها ممکن است صبغه‌ای سوگیرانه و تبلیغی داشته باشد لذا صحت و صدق این روایت‌ها به مراتب بیش از روایت‌هایی در خطر است که با انجام مصاحبه گردآوری شده‌اند و به‌تر آن بود که پژوهش‌گر برای این گردآوری اطلاات به انجام مصاحبه‌های بیش‌تری اقدام می‌کرد. از این گذشته، به‌نظر می‌رسد منطق انتخاب این روایت‌ها نیز جهت‌دار است. پژوهش‌گر در بحث از معیار انتخاب روایت‌های موجود در منابع اینترنتی اظهار می‌دارد که صرفن روایت‌هایی را انتخاب کرده است که آغاز و پایانی دین‌دارانه داشته‌اند و نیز روایت‌هایی که آغازی دین‌دارانه و اما پایانی متفاوت از قبل (که عمدتن غیردین‌دارانه‌اند) داشته‌اند (کلاهی، 1392: 166). شاید اگر پژوهش‌گر روش انتخاب روایت‌ها را تغییر می‌داد و روایت‌های بیش‌تری را به‌صورت غیرهدف‌مند انتخاب می‌کرد، گونه‌های روایت دین‌داری بیش‌تری را می‌توانست شناسایی کند. با این کار، پژوهش‌گر عملن راه خود را بر ارائه‌ی یک گونه‌شناسی جامعه‌تر از روایت‌های دین زیسته سد کرده و بدیهی است که از دل چنین انتخابی صرفن دو گونه روایت دین‌داری آسمانی و دین‌داری زمینی استخراج می‌شود.
نکته‌ی آخری که در باب پژوهش مذکور قابل ذکر است این است که پژوهش‌گر مشخص نکرده است که در هنگام انجام مصاحبه‌ها به‌دنبال چه خصیصه‌ها، جنبه‌ها یا ابعادی از دین‌داری بوده است و شیوه‌های موجه‌سازی التزام دینی افراد را در چه جنبه‌هایی از دین‌داری و با چه پرسش‌هایی رصد کرده است. شاید ضمیمه کردن مصاحبه‌نامه یا یک نمونه از مصاحبه‌ها می‌توانست از این مسأله رفع ابهام کند.
2-3-2 پژوهش‌های خارجی
«ورود به دانش‏گاه و تغییر نگرش» (مطالعه طولی از سال 1981-1970) عنوان پژوهش ریچارد بی. فانک و فرن کا. ویلتس است که در سال 1987 منتشر شد. هدف پژوهش مذکور بررسی رابطهی میان ورود به دانش‏گاه و تغییرات گرایشی مردان و زنان جوان در دو حوزهی خاص با نقشهای جنسیتی- سنتی و اعتقادات مذهبی بوده، تحلیل مذکور مبتنی بود بر مطالعه دربارهی مردمانی که نخست در سال 1970، یعنی زمانی که دانشآموز سال آخر دبیرستان بودند، و بار دیگر با گذشت بیش از یک دهه مورد مطالعه طولی قرار گرفتند.
نتایج کلی پژوهش نشان داد مردمانی که وارد دانش‏گاه میشوند (اغلب حتا پس از گذشت یک سال) در حوزههایی چون گرایش به مذهب و نقشهای جنسی- سنتی تفاوت معناداری با همتایان غیردانش‏گاهی خود پیدا کردهاند. پژوهش‌های قبلی منعکس شده در این پژوهش نیز بیانگر این واقعیت‌ها هستند که دانش‏جویان دانش‏گاه به کلیسا و تعطیلی روز یکشنبه تمایل کمتری دارند و به خدا کمتر اعتقاد میورزند. همچنین اعتقادات سنتی محافظهکارانه و بنیادگرایانه آنها کمتر و اعتقادات آزادیخواهانهشان بیش‌تر است. ترنت و مداسکر نیز گزارش کردهاند که فارغالتحصیلان دانش‏گاهی نسبت به کسانی که در دورهی یکسانی استخدام شده بودند، نمرات بالاتری در لیبرالیسم مذهبی داشتهاند. لونیگ دریافت که پای‌بندی دینی در طی سالهای تحصیل افت پیدا میکند و دانش‏جویان در حین ورود به دانش‏گاه علایمی از سکولاریزه‏شدن اعتقادات دینی و به زیر پرسش بردن ارزشهای سنتی را از خود بروز میدهند. یافتههای مطالعهی فانک و ویلتس، نتایج پژوهش‌های پیشین مبنی بر وجود رابطهی میان ورود به دانش‏گاه و لیبرال شدن فرد در گرایشها و اعتقادات مذهبی را تأیید کرد. در این پژوهش، تغییرات معنیداری در گرایشهای دانش‏جویان به سمت جهتگیری مذهبی دنیویتر مشاهده شده است (به نقل از: حبیب‏زاده خطبه‏سرا، 1384: 20).
در پژوهشی که به کوشش کیهان موتلو با عنوان «بررسی عقاید دینی دانش‏جویان دانش‏گاه آنکارا» در مورد عقاید دینی جوانان ترکیه صورت گرفت، نشان داده شده است که جامعه‏پذیری دینی در میان جوانان ترکیه افزایش یافته است. این بررسی که بر روی نمونه 1099 نفری در سال 1978 با جمعیت 536 و در سال 1991 با جمعیت 563 نفری صورت گرفته، نشان می‏دهد که میزان موافقت با گویه‏های مطرح شده که در مورد اعتقادات دینی و اخلاقیات بوده، در سال 1978، 52 درصد بوده، در حالی که این میزان در سال 1991 به 67 درصد رسیده است. هم‏چنین، یافته‏های پژوهش نشان می‏دهد که ارتباط مستقیمی میان اعتقاد به خدا و خوشبختی، مسلمان بودن و پوشیدن روسری، مسلمان خوب بودن و شخص درست‏کار بودن، از نظر نمونه‏ی مورد مطالعه وجود ندارد. هم‏چنین، اکثر آن‏ها با این گویه‏ که فقط مسلمانان به بهشت می‏روند، مخالفت کرده و نیز اکثر آن‏ها با این گویه که اگر انسان‏ها درست‏کار باشند ولی مذهبی نباشند به بهشت می‏روند، موافقت کرده‏اند (موتلو، 1372: 74-71). نتایج این پژوهش، تحول در جامعه‏پذیری دینی جوانان و افزایش تسامح دینی آنان را در کشوری نشان می‏دهد که در طول چند دهه‏ی گذشته، مدرنیته حضور پررنگی در آن داشته است.
«سفر از جهان سکولار به جهان مقدس: تجربه‏های بومیان بریتانیایی به‏اسلام‏گرویده» عنوان پژوهشی است که علی کوز (1999) بر اساس مصاحبه با شماری از بومیان بریتانیا که به اسلام روی آورده‏بودند انجام داده است. نتایج پژوهش نشان داد که فرآیند دنیوی‏شدن در روی آوردن نوگرویده‌گان اروپایی به اسلام نقش داشته است. با این وجود عوامل و دلایل دیگری نظیر ناتوانی در وفق دادن خود با کلیسای نهادی، رد کردن جامعه‏ی بیش از حد سکولار و از نظر اخلاقی آسان‏گیر ، جست‏وجو برای ثبات و معنا در محیطی سکولار یا فرامسیحی ، بازگرداندن خدا به صحنه با دینی جدید، سرخوردهگی از جامعه‏ی خود، جذب‏شدن به ایمان یا فرهنگ سنتی‏تر، رد کلیسا، رد دینی که در زنده‏گی آن‏ها به حاشیه رانده شده است و در نهایت بی‏اعتمادی به مدرنیته در رویآوردن آنان به اسلام نقش داشته است (کوز، 1382: 73-61).

نکته‏ی دیگری که در تغییر دین گروندهگان مشهود است این است که نوگروی آنان «بر اساس پویایی شناختی و فکری زنده‏گی‏شان بوده است». انگیزه‏ی آن‏ها برای گرویدن به آیینی دیگر، معنابخشی به زنده‏گی‏شان در جهان بوده و هم‏چنین، با این هدف که «با اجتماعی که کم‏تر سکولار است و به تبدیل دین به آگاهی فردی تمایل کم‏تری دارد، هم‏هویت شوند». بنابراین، برای آن‏ها گرویدن به آیینی تازه صرفن به معنای «حرکت از مسیحیت به اسلام» نبوده، بل‏که به معنای «حرکت از سکولار به مقدس» بوده است (همان: 73).
پژوهش بعدی به تلاش‏های رونالد اینگلهارت برای بازبینی مجدد پیش‏فرض‏های نظریه‏ی نوسازی و ارائه‌ی تفسیری روزآمدتر از آن مربوط می‏شود. اینگهارت و نوریس (2004) در مطالعه‏ی تجربی و نظری خود این برداشت از نوسازی را رد می‏نمایند که رشد عقل‏گرایی و توجه به علم در دوران تجدد باعث افول اهمیت دین در نزد مردمان می‏شود (اینگلهارت و نوریس، 1389: 25). هم‏چنین به زعم آن‏ها، تجدد آن‏چنان که برخی از پی‏روان نظریهی مدرنیزاسیون معتقداَند از طریق تمایزات ساختاری و تفویض کارکردهای نهاد دین به دیگر نهادها چراغ دین را در دوران مدرن کم‏فروغ نمی‏کند (همان: 157). اینگلهارت و نوریس پس از رد دیگر مسیرهای علی أثرگذاری نوسازی، با اتکا به اصل امنیت حیاتی خود اشاره می‏کنند که تأثیر نوسازی بر روی دنیویشدن به‏واسطه‏ی توسعه‏ی انسانی و افزایش امنیت ضروری در زنده‏گی اجتماعی مردمان است (همان: 35-33). در عین حال از نظر اینگلهارت و نوریس این بدان معنا نیست که دنیا به‏سوی دنیوی‏شدن پیش می‏رود چرا که رشد جمعیت در کشورهای توسعه‏نیافته بسیار بیش‌تر از کشورهای توسعه‏یافته بوده و به همین‏خاطر تعداد مردمان مذهبی در جهان رو به تزاید خواهد بود (همان: 49).

نویسندگان کتاب مقدس و عرفی پس از روزآمد کردن نظریهی نوسازی یا استفاده از داده‏های میان‏ملتی به آزمون فرضیات خود اقدام نمودند. یافته‏های آن‏ها نشان می‏داد که متغیر توسعه‏ی انسانی قدرت نسبتن بالایی در تبیین دنیوی‏شدن مردم جهان دارد. نتایج به دست آمده از تحلیل رگرسیون چندگانه حاکی از آن بود که توسعه‏ی انسانی توان‏مند‏ترین متغیر پیش‏بینیکنندهی دنیوی‏شدن فردی است که به تنهایی بیش از 44 درصد از تغییرات دنیوی‏شدن مردم جهان را تبیین می‏کند. اینگلهارت و نوریس ادعا می‏کنند که افزایش ضریب امنیت حیاتی در جوامع مدرن علت دنیوی‏شدن مردم این کشورها است. مطابق نظر آن‏ها نیازمندی انسان به امنیت، آن‏ها را به‏سوی دین می‏کشاند. از آن‏جایی که این نیازمندی در جوامع توسعه یافته به دلیل رشد رفاه و امنیت اجتماعی کم‏تر گردیده است، اقبال و اهمیت دین نیز رو به کاستی گذاشته است (همان: 113-101).
نقد وارده بر پژوهش اینگلهارت و نوریس این است که حتا اگر نیاز به امنیت را نیرومندترین عامل برای جذابیت دین بدانیم، نمی‏توان گفت که با افزایش سطوح توسعه‏ی انسانی نیاز به امنیت در مردمان کاهش می‏یابد. مالینوفسکی در این رابطه اظهار می‏دارد که انسان‏ها در طول زنده‏گی با بحران‏های عمده‏ای روبه‏رو می‏شوند که مهم‏ترین آن‏ها روبه‏رو شدن با واقعیت مرگ است. لذا هراس طبیعی انسان‏ها از مرگ آن‏ها را به‏سوی دین می‏کشاند (همیلتون، 1387: 91-90). بنابراین استدلال می‏توان گفت که مادامی که انسان‏ها در رویاروشدن با بلایای طبیعی و از جمله مرگ، احساس ناتوانی و عدم امنیت می‏کنند، دین می‏تواند مرهم دردهای عاطفی آن‏ها باشد. علاوه‏ بر این، توسعه‏ی انسانی و اقتصادی نیز مخاطراتی را به هم‏راه داشته است که مخصوص دنیای مدرن است. گیدنز در این باره معتقد است که زنده‏گی مردمان در دوران تجدد به‏گونه‏ای متفاوت از گذشته در معرض مخاطرات و ناامنی است. هرچند امروزه نیز گردبادها، زمین‏لرزه‏ها و فجایع طبیعی دیگر رخ می‏دهند اما آن‏چه زنده‏گی مردمان را ناامن میسازد مسائلی مانند صنعتی‏شدن، جنگ و خطرات بوم‏شناختی است (کسل، 1383: 423-412). بنابراین به‏راحتی نمی‏توان میان توسعه‏ی انسانی و اقتصادی از یک‏سو و افزایش امنیت حیاتی ارتباط برقرار نمود.
گروایس و نورنزایان (2012) با انجام پژوهشی با عنوان «تفکر تحلیلی و بی‏اعتقادی دینی »، به بررسی نقش فراگردهای شناختی در افزایش بی‏اعتقادی دینی در میان دانش‏جویان دانش‏گاه بریتیش کلمبیا کانادا پرداختند. فرضیه‏ی آنان این بود که راه‌برد‏های تفکر تحلیلی یکی از عوامل نیرومند بی‏اعتقادی دینی هستند. نتایج به‏دست آمده از مصاحبهها‏ و آزمون‏های روان‏شناسی بر روی 479 نفر از دانش‏جویان با زمینه‏های مختلف نژادی، ملیتی و دینی نشان داد که تفاوت‏های فردی مبتنی بر افزایش گرایش به واکاوی و تحلیل باورهای فردی و جمعی، ربط مستقیمی به افزایش بی‏اعتقادی دینی دارد. «تجربه